sábado, 8 de marzo de 2014

TALLER DE DESEMPEÑO FILOSOFICO 10° 2014






TALLER DE DESEMPEÑO FILOSOFICO

ACTIVIDAD 1

EXPOSICION: grupo de 3 estudiantes, socializa uno escogido  al azar                   

1°- Explica la posición de Rousseau respecto al hombre en sociedad.
2° Según Rousseau  ¿Cuál es la causa de todos los males de esta sociedad?
3° ¿Cómo explica la aparición del estado y la sociedad?
4° ¿cuál sería la solución a todos estos males?
5° ¿ Y cuál es tu opinión?
6°- Resolver los cuadros de relación de la última pagina (este punto debe entregarse resuelto al final de la exposición)

 JUAN JACOBO ROUSSEAU

http://2.bp.blogspot.com/_NYDT2G4hlE0/TKMgm1dp7sI/AAAAAAAAA_s/X6kTVD0jjUI/s1600/voltaire.pngRousseau, frente a los ilustrados, argumenta que las ciencias y las artes no han mejora­do al hombre, sino que han ayudado a corromperlo, contribuyendo a crear sociedades artificiales en las que domina la desigualdad y todos los males que esta trae consigo. Rousseau intentará mostrar al hombre auténtico, al hombre no corrompido por la sociedad. Ello le lleva a diferenciar entre estado civil y estado de naturaleza. El estado civil es la sociedad organizada, con sus leyes convencionales y sus gobiernos. El estado de naturaleza es la situación en que se encontrarían los hombres antes, o al margen, de la creación de sociedades organizadas, en la que sus vidas estarían regidas por ciertas leyes o derechos naturales. Hecha esta distinción se trata de descubrir cómo es el hombre natural, el hombre en estado de naturaleza, y de explicar cómo hemos podido llegar a la situación actual.que vive.
No podemos observar a los hombres en «estado de natu­raleza» porque tal estado ya no existe. Es más, puede que tal estado no haya existido nunca. Quitando del ser humano todo aquello que pone en él la sociedad (las desigualdades morales y políticas, las pasiones y deseos que na­cen en sociedad, el empleo de las diversas artes y ciencias; las convenciones sociales, etc.) lo que queda es el hombre natural, el hombre en estado de naturaleza.
Una vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con el que la sociedad recubre la naturaleza humana, des­cubrimos que:
  • En estado de naturaleza los hom­bres viven aislados, ya que la única comunidad natural es la familia, y solo durante el tiempo que los hijos precisan de sus pa­dres; luego los vínculos familiares se disuelven.
  • Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompi­dos, los seres humanos son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes.
  • En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigual­dades que existen se deben únicamente a sus condiciones físicas.
  • En estado de naturaleza los hombres se mueven en virtud de dos pasio­nes o impulsos básicos, que son el deseo de autoconservación (le lleva a intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales) y la piedad o compasión por sus semejantes (impulso que nace de la capacidad de identificarse con los demás y que se obser­va, incluso, en algunos animales).
Las características anteriores las compar­ten los seres humanos con otros animales. Pero hay dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie. Estos rasgos serán los que, fi­nalmente, aparten a los seres humanos del estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una comunidad política. Y son:
  • La libertad natural: es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capa­cidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de comportamiento.
  • La perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento: es la capaci­dad que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colecti­vo, de transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.
Rousseau de­fiende que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedades humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre.
¿Qué hace a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y le­yes? Rousseau explica el proceso del siguiente modo:
  • En un primer momento los hombres pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses. La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos afectivos y pasiones antes desco­nocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc.
  • En un segundo momento apareció la propiedad privada, que trajo con­sigo el trabajo forzado, la rivalidad y los intereses opuestos, la inseguridad, etc., y se convirtió en origen de una desigualdad creciente.
  • Fue entonces cuando los hombres instituyeron gobiernos y leyes, dando origen a la sociedad política o Estado. Pero los Estados así instituidos solo sirvieron para consolidar la situación de desigualdad e injusticia a la que se había llegado, al mismo tiempo que las leyes se convertían en nuevas cadenas que impedían la libertad humana.
Por eso Rousseau propone reformar las sociedades actuales con el objeto de crear un modo de organización política que permita mantener las ventajas de vivir en socie­dad, pero que sea acorde con la naturaleza humana (esto es, que permita conservar la libertad e igualdad de las que gozaba el hombre natural). Para llevar a cabo esta reforma es necesario encontrar un modo de orga­nización en la que el individuo se someta a la ley sin perder su libertad ante­rior. Este problema se resuelve con el contrato social.
El contrato social consistirá, para Rousseau, en un acuerdo mediante el cual cada contratante se somete enteramente a la voluntad general, a con­dición de que cada uno de los demás asociados haga lo mismo.
La voluntad general puede ser definida como la voluntad que surge de la unión de todos los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a todos. Es decir, las leyes deben considerar a los súbditos y a las acciones de un modo abstracto, y no estar dirigidas, por lo tanto, a ningún individuo ni acción en particular. De ese modo, al apoyar cada contratante unas leyes que sabe que van a regir sobre sí mismo igual que sobre cualquier otro, los intereses particula­res se desvanecen y se instaura el bien común.
La voluntad general no debe ser confundida:
  • con la voluntad de la mayoría, porque la mayoría podría decidir aplicar leyes que afectasen a unos individuos concretos. En ese momento ya no sería una voluntad general sino la voluntad particular (por muy mayoritaria que fuese) de un grupo defendiendo sus intereses frente a otro (con lo cual este otro también estaría legitimado para desobedecer en cuanto pudiese hacerlo).
  • con la unanimidad, pues si fuese necesario esperar a que todos estuviesen de acuerdo en las mismas leyes para empezar a legislar tal cosa sería imposible.
  • con la voluntad de todos, que es la suma de las voluntades de los individuos movidos cada uno por su interés, con lo que no se establecería el bien común, sino una yuxtaposición de intereses particulares.
El contrato social produce lo que Rousseau llama un «cuerpo moral y co­lectivo», o también «persona pública», «república» o «cuerpo político». Mediante el contrato social los individuos acuerdan acatar la vo­luntad general, instaurando con ello la república o cuerpo políti­co. Este recibe distintos nombres según su modo de actuar.
  • Cuando legisla, esto es, cuando crea leyes, se le llama sobe­rano. Dado que las leyes son creadas por la voluntad general, la soberanía residirá en la voluntad general. El soberano es, pues, el pueblo. A sus miembros (es decir, a los contratantes en tanto son participantes de la soberanía, en tanto legislan en unión con todos los demás), se les llama ciudadanos.
  • Cuando es pasivo, y se limita a ser un sistema de leyes ya instaurado, se le llama Estado. A sus miembros (es decir, a los contratantes en tanto son miembros del Estado), se les llama súbditos, pues están sometidos a sus leyes.
La soberanía es inalienable e indivisible. Si el pueblo dejase en ma­nos de unos representantes la capacidad de decidir por él, en ese momento perdería su libertad. En consecuencia, el pacto que dio origen al cuerpo po­lítico habría sido roto, los particulares estarían legitimados para defender sus propios intereses al margen de la voluntad general, y la comunidad se habría disuelto. Por eso la soberanía es inalienable.
Además, dado que la voluntad general es una (de lo contrario no estaría­mos ante la voluntad general, sino ante voluntades particulares, aun cuando representasen a una mayoría de individuos), la soberanía es indivisible. Por esta razón, Rousseau, frente a Locke y a Montesquieu, rechaza la división de poderes. El poder legislativo y el poder ejecutivo no pueden ser indepen­dientes. El poder legislativo es el único poder soberano. El poder ejecutivo, que reside en el gobierno, debe limitarse a administrar lo establecido por el legislativo; esto es, a hacer cumplir la ley.
La voluntad general hace las leyes pero no puede ejecutarlas, ya que ejecutarlas consiste en una serie de disposiciones que afectan a individuos o acciones concretas,  mientras que las leyes son, operan por igual sobre todo el cuerpo po­lítico. Es necesaria, pues, una institución que encarne el poder ejecutivo: el gobierno. Al gobierno le compete una función meramente administrativa, al servicio del soberano. Y así como no es tarea del poder legislativo gobernar, tampoco es tarea del ejecutivo crear leyes, sino acatarlas y hacerlas cumplir.
Rousseau da el nombre de príncipe al cuerpo entero del gobierno, y el de magistrados a los miembros individuales de ese cuerpo.
Rousseau diferencia entre tres tipos posibles de gobierno:
1)    Democracia: cuando los magistrados designados por el soberano son todos los ciudadanos o la mayoría.
2)    Aristocracia: cuando los magistrados son menos que el número de los ciudadanos comunes. La aristocracia puede ser:
  • Natural: cuando los magistrados lo son en función de alguna cualidad natural (edad, experiencia).
  • Electiva: cuando los magistrados son elegidos por los integrantes del cuerpo político. Esta forma de aristocracia le parece a Rousseau la me­jor, la que constituye la auténtica aristocracia.
  • Hereditaria: cuando los miembros del gobierno lo son por sucesión familiar.
3)    Monarquía: cuando el soberano concentra todo el poder en manos de un solo ciudadano magistrado, del que reciben su poder los demás.
Rousseau sostiene que «en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes». Si bien encuentra muchos obstáculos para que el gobierno demo­crático y el monárquico funcionen bien, por lo que parece decantarse por una aristocracia electiva.
Rousseau cree que los seres humanos pierden algunas ventajas con el cambio del estado natural al estado civil, pero las que ganan son mayores. Los seres humanos perderían su libertad natural, su igualdad natural y la posesión de aquello que apetecen y pueden alcanzar. A cambio ganan libertad civil, libertad moral, igualdad moral o civil y derecho a la propiedad.
La libertad natural es la libertad que posee el individuo en el estado de naturaleza, "que no tiene más límites que las fuerzas del individuo». La li­bertad civil es la libertad que posee el individuo como miembro del estado civil, república o cuerpo político. Libertad que "está limitada por la voluntad general». La libertad moral aparece con la constitución del estado civil. A partir de entonces el individuo tiene que abandonar sus impulsos naturales para someter su acción a los principios o leyes que emanan de la voluntad general. Leyes que él se ha dado a sí mismo. Con lo cual el individuo se vuelve dueño de sí mismo. No está ya sometido a sus impulsos naturales, a los puros deseos. Del acatamiento voluntario de dichas leyes nace además el sentido del deber, fundamento de toda moral. De ese modo, los seres hu­manos se vuelven seres morales.
La igualdad natural consiste en que nadie tiene más rango ni poder económico que nadie, dado que en el estado natural no hay sociedad or­ganizada ni propiedad privada, origen de la desigualdad moral o política. Laigualdad moral o civil consiste en que todos estén sometidos por igual a las leyes que emanan de la voluntad general, y en que todos sean parte por igual de la voluntad general. En el estado civil la desigualdad natural o físi­ca entre los hombres carece de valor, por lo que, en cierto sentido, es más igualitaria que la igualdad natural.
En el estado de naturaleza el trabajo y cultivo de un terreno o producto lo convierte en posesión de quien lo trabaja en virtud de lo que Rousseau llama "derecho del primer ocupante». Pero tal derecho solo se convierte en verdadero derecho en la sociedad civil, tras la instauración del derecho a la propiedad, que convierte la simple posesión en propiedad garantizada por una ley positiva (esto es, convencional, emanada de la voluntad general).
La reivindicación de la primacía de la esfera sentimental del hombre constituye un eje fundamental en la concepción del hombre de Rousseau. Los moralistas ilustrados -como Helvétius- eran conscientes del importante papel de los sentimientos en la conducta del individuo. Sin embargo, pensaban que el sentimiento más fuerte era el egoísmo que, de suyo, llevaría a los hombres a continuas guerras entre sí. La razón tenía como misión ilustrar al individuo egoísta y hacerlo apto para vivir en sociedad. En Rousseau encontramos una concepción social con un esquema opuesto: No le sirve la sociedad del egoísmo ilustrado. Acepta, como punto de partida, lo que ya enseñaba Mandeville, que la dinámica económica capitalista no es compatible con el altruismo; y rechaza la idea de que una sociedad construida sobre el egoísmo competitivo (el amor propio) sea una sociedad auténtica. Sin embargo, es posible construir una auténtica sociedad porque existen en nosotros poderosos sentimientos altruistas, cuya expresión más elemental es la piedad. Frente al optimismo de los ilustrados burgueses, Rousseau afirma que la razón opera precisamente como factor estimulante del egoísmo y, consiguientemente, como fuente de conflicto social.
Si los sentimientos del hombre pudieran ser correctamente reformados y desarrollados mediante una educación adecuada y viviera en una situación social que no estuviese basada en relaciones de egoísmo, entonces podría salir al exterior y ser operativa la bondad natural encerrada en el hombre. Respecto a la reforma educativa, Rousseau expuso sus ideas en Emilio. En lo que se refiere a la reforma social, la tarea crítica es realizada en sus dos Discursos, mientras que la labor constructiva es desarrollada en El contrato social.
 JHON LOOCKE

ACTIVIDAD 2

EXPOSICION: grupo de 3 estudiantes, socializa uno escogido  al azar                   

1°- Explica la posición de LOOCKE respecto al origen de las ideas,  el conocimiento y la diferencia entre racionalismo y empirismo.
2° Según Loocke  ¿Cuál es la importancia de los sentidos ?
3° ¿ Y cuál es tu opinión?
4°- Resolver los cuadros de relación de la última pagina (este punto debe entregarse resuelto al final de la exposición)
El que Locke se defina y sitúe dentro de la corriente empirista no quiere decir que defendiera que únicamente podemos conocer las representaciones que tienen su base en los sentidos ya que este filósofo pensaba que todas las creencias y opiniones del ser humano debían comparecer ante el tribunal de la Razón. Por consiguiente, ya desde el principio, debería desterrarse la idea de que ladiferencia entre racionalistas y empiristas reside en que los primeros únicamente confían en la razón ( lo cual tampoco es cierto ), mientras que los segundos únicamente confían en los sentidos ( lo cual es manifiestamente falso ).
http://habilidadesintelectuales.files.wordpress.com/2011/12/2-5empirismo.jpg?w=692Ahora bien, esto no quiere decir que no existan diferencias entre la filosofía racionalista y la filosofía empirista. Una de esas diferencias reside en la concepción distinta que ambas corrientes tienen sobre el origen de las ideas y sobre el alcance y los límites del conocimiento. En este contexto, es claro que las diferencias existentes entre racionalistas y empiristas del siglo XVII son evidentes. Mientras que los primeros defienden, por ejemplo, que el origen de las ideas tiene una dimensión innata y que el alcance del conocimiento humano es ilimitado, los empiristas, como Locke, señalan la necesidad de someter a crítica tales creencias. No es de extrañar, por tanto, que ya desde el mismo principio del Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke, señale, tanto en su Epístola al lector, como en la Introducción al Capítulo I, que es necesario investigar la capacidad real del entendimiento ya que resulta evidente que los hombres con frecuencia gastan sus energías intelectuales abordando problemas que superan su capacidad intelectual. Por ello se hace necesario limitar la capacidad de atención e investigar únicamente aquellos aspectos de la realidad que caen dentro del alcance de nuestro entendimiento. Para llevar a cabo tal tarea, piensa Locke, es necesario investigar sobre el origen de nuestras ideas ( Psicología ) así como sobre el fundamento de nuestras creencias y opiniones ( Epistemología ).
Las IDEAS PRINCIPALES a destacar dentro de la Introducción al Ensayo sobre el Entendimiento humano son las siguientes:
http://2.bp.blogspot.com/_dqPOkWWiOcE/TBjxcYZuGsI/AAAAAAAAAPg/eYL4d-_iqIo/s1600/locke-essai.jpg
  1. Locke comienza haciendo referencia a la necesidad de investigar la facultad del entendimiento ya que, aún siendo como el ojo que nos permite ver y percibir todas las cosas, presenta la dificultad de que no se advierte a sí mismo, por lo que se precisa de arte y esfuerzo para convertirlo en propio objeto de investigación. Locke señala que, en este aspecto, su propósito es investigar el origeny el alcance de tal facultad así como los fundamentos ( grados de creencias, opiniones y sentimientos ) en que se sustenta. Señala también que, en su análisis, prescindirá de aquellos aspectos que se refieran tanto a la esencia de tal entendimiento como a consideraciones físicas sobre el mismo. Se trataría, únicamente, de intentar averiguar como el entendimiento logra tener ideas y nociones sobre las cosas.
  2. Para llevar a cabo su propósito, Locke, señala que se ajustará al MÉTODO siguiente: A) Investigar como se originan en el entendimiento las ideas. B) Mostrar que tipo de conocimiento llega a alcanzar el entendimiento a través de sus ideas, así como el alcance del mismo. C) Investigar la naturaleza y los fundamentos de la fe u opinión las cuales nos llevan a otorgar asentimiento a verdades acerca de las cuales no tenemos un conocimiento claro y distinto.
  3. Locke señala también que uno de los puntos básicos de su investigación es intentar descubrir el auténtico ALCANCE del entendimiento humano, mostrando hasta dónde puede llegar y cuáles son las cuestiones que sobrepasan su comprensión. Con ello se intentaría mostrar el LIMITE de sus posibilidades.
  4. En este contexto, las investigaciones de Locke, sobre la facultad del entendimiento, no van encaminadas a describir una potencia que nos permite conocer TODAS las cosas sino únicamente aquellas que afectan a nuestra conducta y nos pueden ayudar a vivir mejor. En este contexto la intención de Locke no consiste en mostrarnos como el entendimiento puede llegar a conocer laesencia última de las cosas o como puede descubrir realidades que sobrepasan el mundo físico ( metafísica ). En este sentido su filosofía es mucho más mundana y mucho menos metafísica que la presente en la filosofía racionalista del siglo XVII.
  5. Locke señala que escribe el Ensayo sobre el entendimiento humano con el objeto de REVISAR la facultad del entendimiento y de examinar en que consiste su auténtica fuerza, es decir, su verdadero alcance que, como veremos, está muy lejos de poder alcanzar lo que él denomina como vasto océano del ser. 
  6. Por último, Locke, hace referencia al significado que da a la palabra IDEA. Señala que tal término no hace otra cosa que nombrar lo que es objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Afirma que emplea esta palabra para expresar lo que se entiende por fantasma, noción o especie. En definitiva, una idea, según la concepción de Lockeno sería otra cosa que una merarepresentación mental. Pues bien, sobre esta base, Locke, intentará averiguar como se ORIGINAN tales ideas en la mente.

 DAVID HUME

                                                             ACTIVIDAD 3

EXPOSICION: grupo de 3 estudiantes, socializa uno escogido  al azar             

1°- Explica la posición de HUME  respecto a la experiencia, el origen de las ideas, las percepciones y el conocimiento
2° ¿Cuál es la teoría del conocimiento?
3°- Resolver los cuadros de relación de la última página (este punto debe entregarse resuelto al final de la exposición)
http://cmap.upb.edu.co/rid=1207856259091_1513685039_823/empirismo.cmap?rid=1207856259091_1513685039_823&partName=htmljpeg
LA EXPERIENCIA EN HUME: CONOCIMIENTO Y ÉTICA
Hume mantendrá que podremos hacer de la filosofía un saber firme al modo de las ciencias naturales si la fundamentamos en el conocimiento de la naturaleza humana. La ciencia del hombre debe basarse en la experiencia y en la observación y no en especulaciones o en meras deducciones. El hombre es un ser racional por lo que una investigación será el estudio relativo al entendimiento; pero también es un ser de acción, un ser práctico, por lo que otro estudio deberá referirse a la moral.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO)
Hume llama percepciones a los contenidos de la mente y los divide en impresiones (datos de la experiencia presente, y que tienen las características de fuerza y vivacidad) e ideas, o imágenes débiles de las impresiones. Mediante la imaginación y la memoria podemos hacer que las impresiones aparezcan de nuevo como ideas. Para Hume la imaginación es la facultad que más determina nuestro modo de considerar el mundo y está sometida a las leyes de la asociación, que rigen la aparición de las ideas en nuestra mente: ley de la semejanza, ley de la contigüidad (en el tiempo y en el espacio), y ley de la causa y efecto. El conocimiento humano se divide en dos tipos: el de las relaciones entre ideas; y el de las cuestiones de hecho. El primero da lugar a la matemática, se basa en la razón, es independiente de la experiencia y permite alcanzar proposiciones necesarias. El conocimiento que se refiere a las cuestiones de hecho depende de la experiencia, no puede trascender los límites de lo percibido y no es un conocimiento necesario pues siempre cabe que se dé algo contrario a lo que hasta ahora hemos experimentado. Hume ofrece un criterio para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas: sólo podemos tener conocimiento de aquello que se muestre a la percepción; una idea es legítima o verdadera si tiene a su base una impresión; nuestras impresiones son el límite del conocimiento. Con este criterio examinará las concepciones tradicionales de la filosofía.
Crítica a la idea de sustancia. Esta idea carece de fundamento pues no reposa en ninguna impresión: no tenemos ninguna impresión de una mesa como siendo sustancia, tenemos sólo impresiones de su color, de su tamaño, de su peso etc., las cosas agotan su ser en las características sensibles que de ellas experimentamos.
Crítica a la idea tradicional de causalidad. Para esta concepción, es posible el conocimiento a priori de vínculos causales; además, afirmará, si A es causa de B, entonces en A se encuentra cierto poder, virtud o capacidad para producir B; y si A es causa de B, entonces necesariamente cuando en el mundo tengamos A deberemos tener B. Hume negará todo ello: las relaciones causales entre las cosas no se pueden establecer a priori, mediante la comprensión de los conceptos de dichas cosas; nuestro conocimiento de dichas relaciones es sólo un conocimiento empírico, pues se trata de cuestiones de hecho. Por otro lado, si describimos lo que experimentamos cuando percibimos una supuesta relación causal, no encontramos ni el poder ni la necesidad: no encontramos ningún poder, sólo vemos que a una cosa le sigue otra, encontramos sucesión de fenómenos, pero nada más; y esa sucesión no garantiza ninguna tesis relativa a necesidades: sólo podemos hablar de necesidades para referirnos a aquello cuya negación da lugar a contradicciones, pero de ningún hecho podemos decir que su contrario sea imposible. Ello implica que nuestras expectativas respecto de los acontecimientos futuros no están fundamentadas racionalmente. Hume encuentra que dicho fundamento reposa más bien en el hábito, en la costumbre: cuando hemos experimentado reiteradamente la conjunción entre dos cosas, (p. ej. que "B" sigue habitualmente a "A"), entonces dicha costumbre lleva a nuestra mente a suponer que en el futuro debe ocurrir que si se da "A" debe darse también "B". El hábito como disposición mental, producto de la experiencia reiterada, está a la base de nuestras creencias sobre los hechos futuros.
Nuestras tesis relativas a la existencia de una realidad exterior, distinta a nuestras impresiones, están basadas en la causalidad: creemos que los objetos exteriores son la causa de nuestras impresiones; pero esta tesis no tiene fundamento empírico, pues no podemos conocer otra cosa que no sean nuestras impresiones. Hume defiende el fenomenismo: sólo conocemos las percepciones; las impresiones son los datos primitivos del conocimiento; no conocemos una realidad distinta a nuestras percepciones, de la realidad exterior tenemos simple creencia.
La existencia de Dios. Dios es incognoscible: no se puede demostrar su existencia, porque sólo es demostrable aquello que implica contradicción, pero la no-existencia de un objeto no implica contradicción alguna, luego las demostraciones tradicionales relativas a Dios no sirven, ni siquiera la que hace mención a la causalidad en relación al orden del mundo (que de todas las pruebas, es la mejor).
El yo la identidad personal. Hume niega que el yo pueda entenderse como una substancia: si decimos que somos una sustancia, esa tesis estaría fundamentada si tuviésemos una impresión correspondiente a dicho carácter sustancial, una impresión permanente a lo largo de nuestra vida psíquica, pero eso no es así, más bien ocurre que a una impresión le sigue otra, y a ésta otra: no encontramos ninguna impresión constante. No existe el yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas y que sea algo así como un sujeto permanente de los actos psíquicos. Nuestra conciencia de identidad no proviene de aquel supuesto carácter sustancial de nuestro yo sino más bien de la memoria de la sucesión de distintas impresiones. El yo no es otra cosa que el conjunto de impresiones (de actos psíquicos).
EL EMOTIVISMO MORAL (EL PROBLEMA DE LA MORAL)
Hume se pregunta en qué medida la razón o el sentimiento es el fundamento de la moral. La mayor parte de filósofos anteriores (particularmente Sócrates y Platón) defendieron el racionalismo moral, teoría para la que la distinción entre lo bueno y lo malo tiene su origen en la razón. Hume comienza señalando que ciertamente la alabanza o censura moral parecen estar relacionadas con la utilidad de la cualidad (amabilidad, honestidad,...) o de la acción (justicia, robo) moralmente valorada, y se premian o se castigan en función de sus consecuencias (de si nos mejoran o perjudican). Aquí la razón tiene algún papel pues puede encontrar qué medios debemos utilizar para conseguir lo beneficioso para la sociedad. Pero Hume afirmará la insuficiencia de la razón en la experiencia moral y pondrá al sentimiento como fundamento moral.
Si la razón fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendría que ser o bien una cuestión de hecho, o bien una cuestión de relación. Lo moral no es una cuestión de hecho: si hacemos una descripción exhaustiva de todos aquellos elementos que forman parte de una acción que despierte en nosotros una valoración moral, no encontramos el supuesto carácter de bueno o de malo de dicho acción; los hechos y los elementos que componen los hechos son todas aquellas cosas que se dan a la percepción; percibimos los objetos físicos, sus colores, sus características espaciales, pero no percibimos el carácter de bueno de esa acción, lo moral no es un rasgo físico de ella. Pero lo moral tampoco es una cuestión de relación: para examinar el valor moral de una acción o de una cualidad hay que relacionarlas con otras acciones, objetos o cualidades, pero aunque logremos captar perfectamente las relaciones que esa acción o esa cualidad mantiene con otras cosas, de nuevo, el carácter de bueno no aparece en la descripción de dichas relaciones.
La moralidad está determinada por el sentimiento. El asentimiento (o rechazo) moral no consiste en el descubrimiento de una nueva relación entre las cosas, sino en la respuesta emotiva ante ellas. Llamamos virtuosa a cualquier acción o cualidad que da al espectador un sentimiento placentero de aprobación. Hume encuentra una analogía de la moral con la experiencia estética: lo bello depende de ciertas relaciones, pero no es el conjunto de relaciones; la belleza no es un hecho, ni una parte de un hecho, no es una propiedad del objeto, es sólo el efecto que un objeto produce en nuestra mente. Además, el sentimiento es el fundamento de los fines: en tanto que algo es un buen medio para alcanzar un fin, lo valoramos moralmente, por lo que el fin es esencial en toda cuestión moral. Sin embargo la razón sólo puede mostrarnos que es un buen medio para conseguir el fin, pero no puede hacer que algo sea un fin para nosotros. Hasta que el sentimiento no se despierta en nosotros ante algo, ese algo no es un fin para nosotros: sentimiento positivo por la felicidad del género humano, negativo por su miseria.
En conclusión, hay dos esferas de nuestra subjetividad. La esfera de la razón: dirigida al conocimiento de lo verdadero y lo falso; nos descubre lo que hay, los medios para alcanzar un fin; es eterna. La esfera del gusto: da sentimientos de belleza y deformidad, de vicios y de virtudes; embellece y da más a lo real; es el resorte de la acción (nos da fines); depende de nuestra constitución animal.





INMANUEL KANT

ACTIVIDAD 4

EXPOSICION: grupo de 3 estudiantes, socializa uno escogido  al azar

1°- Explica la posición de KANT  respecto a Los límites de la razón y la obtención  del conocimiento.
2°- ¿La metafísica puede ser ciencia o no?
3° ¿Cuáles son los fundamento de la crítica a la razón pura?
4°- Kant supera al empirismo, ¿Qué es el noumeno?
5°- Resolver los cuadros de relación de la última pagina (este punto debe entregarse resuelto al final de la exposición)
http://2.bp.blogspot.com/-RwM0IsiyPAM/TzxHuy6HUqI/AAAAAAAAAaA/2pIj9A6z4v8/s1600/caricatura-kantweb.jpgEL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN
Para responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? hemos de señalar los principios desde los cuales es posible un conocimiento científico de la Naturaleza y los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento, tareas que lleva a cabo en su obra “Crítica de la Razón Pura”.

La metafísica en la que Kant se formó (la metafísica racionalista wolffiana) tomaba la matemática como ideal de ciencia  y consideraba que la filosofía debía ser una actividad deductiva, basada en la pura razón. Kant defendió en un primer momento este tipo de filosofía pero pronto quiso encontrar una nueva fundamentación a la metafísica: se ha pretendido, dogmáticamente (mediante el uso de la pura razón) elaborar sistemas filosóficos pero todos han fracasado pues no han conseguido ni progreso ni acuerdo entre los  investigadores, fracaso que parecía conducir al escepticismo. Kant creyó necesario para la filosofía y para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica de la propia Razón sobre sí misma, sobre su alcance y sus límites, una "crítica del órgano" del conocimiento. Urge plantearse pues el problema de si es posible la Metafísica como ciencia. La tarea crítica consistirá en aclarar los principios y limites de la Razón. Kant creyó que los errores provenían de una "extralimitación" de la Razón: no respetar sus propios límites y pretender alcanzar un conocimiento más allá de toda experiencia (uso dogmático de la razón que da lugar a la filosofía dogmática). Por contra, de la fijación de límites que la Crítica establezca, Kant espera obtener dos ventajas: evitar nuevos fracasos mostrando la incapacidad humana para alcanzar un conocimiento metafísico por la pura razón, y poner a buen recaudo el ámbito de lo inteligible, arruinar las pretensiones del ateísmo, el materialismo y el determinismo (este uso de la razón es un uso críticoy trae consigo una filosofía crítica).
El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafísica como ciencia y para ello debemos investigar antes cómo es posible la ciencia, averiguar las condiciones que la hacen posible, para ver si la Metafísica se ajusta o no a ellas. En esta tarea necesitamos distinguir dos tipos de condiciones: las empíricas, que son particulares y contingentes, y las condiciones a priori  universales y necesarias, también llamadas transcendentales (no confundir con “trascendente”= lo que está más allá de la experiencia). Las condiciones a priori son anteriores a la experiencia en el sentido de que son su condición de posibilidad. No interesan las condiciones empíricas pues se requiere una Crítica de la Razón Pura llevada a cabo mediante una indagación trascendental de sus condiciones necesarias y universales.

Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se puede expresar más exactamente de la siguiente forma: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos presenta dos clasificaciones:
·         La primera los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende a si el concepto predicado se incluye en el concepto sujeto: juicios analíticos siel predicado se incluye en el sujeto; para establecer el juicio basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan información nueva alguna, no son extensivos; y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto: son juicios informativos o extensivos y  amplían nuestro conocimiento.
·         La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su verdad: juicios a priori si su verdad puede ser conocidaindependientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta; son juicios universales y necesarios;  y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia; son particulares y contingentes.
Los juicios más importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni sintéticos a posteriori sino juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son extensivos, dan información, amplían nuestro conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede de la experiencia. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física) son de este tipo.

II.  LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN  PURA"
Tarea propia de la crítica de la razón pura: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?; tarea que se puede desglosar en las siguientes partes: ¿cómo es posible la matemática pura? ¿cómo es posible la ciencia natural (la Física pura o   racional)? ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica?

La Estética (del griego "aisthesis", "sensación") trascendental es la ciencia de todos los principios de la sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad ofacultad de las sensaciones. La Estética explica el modo de tener sensaciones y al ser "trascendental" tratará del conocimiento de las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible, paso previo para todo conocimiento. Kant distingue dos momentos en la percepción: la materia y la forma. El efecto de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son, pues, dadas a posteriori y constituyen, según Kant, la materia del conocer al nivel de la sensibilidad. Pero las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas relaciones; eso que hace que las sensaciones aparezcan ordenadas en ciertas relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori, sino que está ya a priori en el espíritu, como forma de la sensibilidad, (Kant la llama también intuición pura). La síntesis (unión) de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno.
Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia porque no es posible ninguna experiencia que no esté bajo esas relaciones. Ahora bien (y esto es muy importante), espacio y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas  a priori de la sensibilidad. El espacio y el tiempo son la forma de la experiencia externa, y el tiempo de la interna. La matemática es posible (= es un saber a priori y sintético) por el carácter apriórico del tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemática está fundada en las formas de la intuición, toda objeto que se de en la intuición debe cumplir las leyes de la matemáticas.

La sensibilidad realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y el espacio, pero percibir tal multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es, sin más, comprender los objetos. Comprender lo percibido es la función propia del Entendimiento.  Kant estudia esta facultad en la Analítica Trascendental. Nuestro conocimiento incluye conceptos además de percepciones, pues comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto; cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensión de aquéllas resulta imposible. Esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través de un juicio. El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos, o bien como la facultad de los juicios, la facultad de juzgar. Kant distingue dos tipos de conceptos, los empíricos, que proceden de la experiencia y son a posteriori, y los conceptos puros o categorías, que no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías (sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...); son nociones que no se refieren a datos empíricos pero tampoco son construidas, "inventadas" empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento (son a priori).
El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la sensación. Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas categorías: todo aquello que es objeto de nuestra experiencia es sustancia o accidentes, causa o efecto, unidad o pluralidad, etc. De este modo, el conocimiento resulta de la cooperación entre la sensibilidad y el entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los piensa; pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos (a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo) y no tienen aplicación válida más allá de los fenómenos. El error de la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las categorías para referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La Física es posible como un saber a priori porque el mundo tiene una estructura matemática (al estar sometido al tiempo y al espacio) y porque las categorías tienen una validez empírica; porque todo fenómeno está estructurado en función de las categorías. Con ello Kant está legitimando filosóficamente el Universo Newtoniano.

La "Dialéctica Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la metafísica puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes (no empíricos): el alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. La Razón teórica, en sentido laxo, es lo que permite el conocimiento del mundo, y en sentido estricto lafacultad de las argumentaciones. Kant entiende por "dialéctica" el razonamiento falso con apariencia de verdadero. La "Dialéctica Trascendental" debe mostrar pues cómo la Razón realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica son de ese tipo.
El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de fundamento.La Razón aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; la ciencia avanza precisamente a partir de esa tendencia de la Razón; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en busca de lo incondicionado: así, todos los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo, como todos los fenómenos psíquicospor medio de teorías metafísicas acerca del alma, y, finalmente, unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres ideas de la Razón; ideas que no tienen una referencia objetiva, no tienen un uso constitutivo en el sentido de que no podemos conocer los objetos a los que se refieren (Dios, alma y mundo como totalidad); pero sí un uso regulativo pues permiten la orientación de la investigación y dirigen el uso de la razón en la aspiración a una explicación cada vez más profunda de la realidad.

Su tesis de que el conocimiento se puede referir sólo a lo que se da a los sentidos, y que, por lo tanto, lo que esté más allá de los sentidos es incognoscible y no permite un tratamiento científico, es una influencia del empirismo. Por su parte, la huella del racionalismo la tenemos en sus afirmaciones de que es posible un conocimiento estricto (los juicios sintéticos a priori), extensivo, pero también universal y necesario, aunque referido a meros fenómenos, y de que no todos los elementos que intervienen en el conocimiento se obtienen de la experiencia, pues hay elementos a priori. Los racionalistas llamaban a estos elementos “ideas innatas”, aunque entendían que dichas ideas eran contenidos de conocimiento referidos a objetos; las estructuras aprióricas son, para Kant, estructuras, no contenidos, y no se refieren a objetos sino a la forma que todo objeto ha de tener para que la podamos experimentar, no dan información relativa a objetos del mundo, sino a la estructura del mundo.
Kant explica el cambio epistemológico que supone su filosofía con la analogía de la revolución astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categorías, por consiguiente, son conceptos puros, “a priori”, que no obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.
La analogía de la "revolución copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de su pensamiento: hasta Kant se había considerado que el sujeto erapasivo en el acto del conocimiento y se tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar el conocimiento a priori pues éste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las cosas sin que estén presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas tengamos experiencia. El giro copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba someter a las cosas para  conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, podremos comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos que éstas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de ellas: solo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.
El Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del problema del conocimiento: para tener conocimiento estricto es preciso remitirse al sujeto del conocimiento (al "cogito") sólo así tendremos una evidencia tan poderosa como para fundamentar el resto del saber; pero esto se consigue a costa de problematizar el conocimiento de la realidad externa. El empirismo continúa en esta misma línea al considerar que el conocimiento inmediato versa sobre las ideas o percepciones y no sobre las cosas en sí mismas y al sugerir que los grandes problemas de la objetividad (el mundo teórico y el mundo práctico) han de resolverse tras el análisis de los procesos psicológicos gracias a los cuales el sujeto  tiene experiencia de los objetos; pero el sujeto del que hablan los empiristas es un sujeto empírico. Kant recoge esta línea de explicación mostrando que debemos reflexionar sobre el modo de conocer para descubrir los elementos, fundamento y límites del saber, pero pone como sujeto a un sujeto distinto: el Sujeto Trascendental, que no se puede identificar con el yo empírico, contingente, hecho de este modo pero pudiendo ser de otra forma; el Sujeto Trascendental es el sujeto metaempírico del cual se predican las distintas formas aprióricas y que realiza las distintas síntesis que dan lugar a la constitución de los fenómenos. La consecuencia es un giro completo en la comprensión del conocimiento y la separación radical entre la filosofía y el sentido común: el conocimiento universal y necesario no se puede explicar si consideramos que el sujeto es pasivo cuando conoce, pero sí al considerar que el sujeto pone algo en el objeto conocido y lo modela a partir de las estructuras de nuestras facultades cognoscitivas (las formas de  la  sensibilidad  y  las  categorías  del entendimiento). En cuanto a la segunda cuestión, debemos recordar que la posición ingenua, y toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene unaconcepción realista del mundo: en lo esencial el mundo es tal y como lo conocemos; en lo esencial los objetos y sus propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos; esta es la tesis característica del realismo. Pero con la modernidad (con Kant) aparece laconcepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas nos llevan a dos conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto de Noúmeno y el de Fenómeno. El Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma, independientemente de nuestra experiencia de ella; la filosofía premoderna pensaba que nosotros podíamos conocer las cosas en sí mismas, aunque cada  escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas cosas; el Fenómeno es una realidad dependiente del Sujeto Trascendental, es la realidad estructurada por las formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento; la realidad tal y como la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo conocemos fenómenos.

RELACION ENTRE AUTORES



ASPECTOS QUE LOS DIFERENCIAN

EMPIRISMO

RACIONALISMO


ORIGEN
EPOCA DE DESARROLLO


LUGAR DE ORIGEN


DI
FE
RE
N
CI
AS
FU
N
DA
M
EN
TOS
FUENTE DE CONOCIMIENTO


METODO DE CONOCIMIENTO


CIENCIA DEL CONOCIMIENTO


TEMATICA


FILOSOFO


RELACION ENTRE EMPIRISMO Y RACIONALISMO



ASPECTOS QUE LOS DIFERENCIAN

ROUSSEAU

LOOCK

HUME

KANT


ORIGEN
EPOCA DE DESARROLLO




LUGAR DE ORIGEN




DI
FE
RE
N
CI
AS
FU
N
DA
M
EN
TOS
FUENTE DE CONOCIMIENTO




METODO DE CONOCIMIENTO




CIENCIA DEL CONOCIMIENTO




TEMATICA




FRASE CELEBRE











No hay comentarios:

Publicar un comentario