TALLER DE DESEMPEÑO FILOSOFICO 10° 2018
TALLER DE DESEMPEÑO
FILOSOFICO
ACTIVIDAD 1
EXPOSICION: grupo de 3 estudiantes, socializa uno escogido al azar
1°- Explica la posición de Rousseau respecto al hombre en
sociedad.
2° Según Rousseau
¿Cuál es la causa de todos los males de esta sociedad?
3° ¿Cómo explica la aparición del estado y la sociedad?
4° ¿cuál sería la solución a todos estos males?
5° ¿ Y cuál es tu opinión?
6°- Resolver los cuadros de relación de la última pagina
(este punto debe entregarse resuelto al final de la exposición)
JUAN JACOBO ROUSSEAU
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No
podemos observar a los hombres en «estado de naturaleza» porque tal estado
ya no existe. Es más, puede que tal estado no haya existido nunca. Quitando
del ser humano todo aquello que pone en él la sociedad (las desigualdades
morales y políticas, las pasiones y deseos que nacen en sociedad, el empleo
de las diversas artes y ciencias; las convenciones sociales, etc.) lo que
queda es el hombre natural, el hombre en estado de naturaleza.
Una
vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con el que la sociedad
recubre la naturaleza humana, descubrimos que:
Las
características anteriores las comparten los seres humanos con otros
animales. Pero hay dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie.
Estos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del
estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social,
en miembro de una comunidad política. Y son:
Rousseau
defiende que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que
no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural.
Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las
sociedades humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un
lobo para el hombre.
¿Qué
hace a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en
sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes? Rousseau
explica el proceso del siguiente modo:
Por
eso Rousseau propone reformar las sociedades actuales con el objeto de crear
un modo de organización política que permita mantener las ventajas de vivir
en sociedad, pero que sea acorde con la naturaleza humana (esto es, que
permita conservar la libertad e igualdad de las que gozaba el hombre
natural). Para llevar a cabo esta reforma es necesario encontrar un modo de
organización en la que el individuo se someta a la ley sin perder su
libertad anterior. Este problema se resuelve con el contrato social.
El
contrato social consistirá, para Rousseau, en un acuerdo mediante el cual
cada contratante se somete enteramente a la voluntad general, a condición de
que cada uno de los demás asociados haga lo mismo.
La voluntad general puede
ser definida como la voluntad que surge de la unión de todos los individuos
estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a todos. Es decir, las
leyes deben considerar a los súbditos y a las acciones de un modo abstracto,
y no estar dirigidas, por lo tanto, a ningún individuo ni acción en
particular. De ese modo, al apoyar cada contratante unas leyes que sabe que
van a regir sobre sí mismo igual que sobre cualquier otro, los intereses
particulares se desvanecen y se instaura el bien común.
La
voluntad general no debe ser confundida:
El
contrato social produce lo que Rousseau llama un «cuerpo moral y colectivo»,
o también «persona pública», «república» o «cuerpo político». Mediante el
contrato social los individuos acuerdan acatar la voluntad general,
instaurando con ello la república o cuerpo político. Este recibe
distintos nombres según su modo de actuar.
La
soberanía es inalienable e indivisible. Si el pueblo dejase en manos de unos
representantes la capacidad de decidir por él, en ese momento perdería su
libertad. En consecuencia, el pacto que dio origen al cuerpo político habría
sido roto, los particulares estarían legitimados para defender sus propios
intereses al margen de la voluntad general, y la comunidad se habría
disuelto. Por eso la soberanía es inalienable.
Además,
dado que la voluntad general es una (de lo contrario no estaríamos ante la
voluntad general, sino ante voluntades particulares, aun cuando representasen
a una mayoría de individuos), la soberanía es indivisible. Por esta razón,
Rousseau, frente a Locke y a Montesquieu, rechaza la división de poderes. El
poder legislativo y el poder ejecutivo no pueden ser independientes. El
poder legislativo es el único poder soberano. El poder ejecutivo, que reside
en el gobierno, debe limitarse a administrar lo establecido por el
legislativo; esto es, a hacer cumplir la ley.
La
voluntad general hace las leyes pero no puede ejecutarlas, ya que ejecutarlas
consiste en una serie de disposiciones que afectan a individuos o acciones
concretas, mientras que las leyes son, operan por igual sobre todo el
cuerpo político. Es necesaria, pues, una institución que encarne el poder
ejecutivo: el gobierno. Al gobierno le compete una función
meramente administrativa, al servicio del soberano. Y así como no es tarea
del poder legislativo gobernar, tampoco es tarea del ejecutivo crear leyes,
sino acatarlas y hacerlas cumplir.
Rousseau
da el nombre de príncipe al cuerpo entero del gobierno, y el
de magistrados a los miembros individuales de ese cuerpo.
Rousseau
diferencia entre tres tipos posibles de gobierno:
1) Democracia: cuando
los magistrados designados por el soberano son todos los ciudadanos o la
mayoría.
2) Aristocracia: cuando
los magistrados son menos que el número de los ciudadanos comunes. La
aristocracia puede ser:
3) Monarquía: cuando
el soberano concentra todo el poder en manos de un solo ciudadano magistrado,
del que reciben su poder los demás.
Rousseau
sostiene que «en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños
Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes». Si
bien encuentra muchos obstáculos para que el gobierno democrático y el
monárquico funcionen bien, por lo que parece decantarse por una aristocracia
electiva.
Rousseau
cree que los seres humanos pierden algunas ventajas con el cambio del estado
natural al estado civil, pero las que ganan son mayores. Los seres humanos
perderían su libertad natural, su igualdad natural y la posesión de aquello
que apetecen y pueden alcanzar. A cambio ganan libertad civil, libertad
moral, igualdad moral o civil y derecho a la propiedad.
La libertad natural es la libertad que posee el individuo en el estado de
naturaleza, "que no tiene más límites que las fuerzas del individuo».
La libertad civil es la libertad que posee el individuo
como miembro del estado civil, república o cuerpo político. Libertad que
"está limitada por la voluntad general». La libertad moral aparece
con la constitución del estado civil. A partir de entonces el individuo tiene
que abandonar sus impulsos naturales para someter su acción a los principios
o leyes que emanan de la voluntad general. Leyes que él se ha dado a sí
mismo. Con lo cual el individuo se vuelve dueño de sí mismo. No está ya
sometido a sus impulsos naturales, a los puros deseos. Del acatamiento
voluntario de dichas leyes nace además el sentido del deber, fundamento de
toda moral. De ese modo, los seres humanos se vuelven seres morales.
La igualdad natural consiste en que nadie tiene más rango ni poder económico que
nadie, dado que en el estado natural no hay sociedad organizada ni propiedad
privada, origen de la desigualdad moral o política. Laigualdad moral o
civil consiste en que todos estén sometidos por igual a las leyes que emanan
de la voluntad general, y en que todos sean parte por igual de la voluntad
general. En el estado civil la desigualdad natural o física entre los
hombres carece de valor, por lo que, en cierto sentido, es más igualitaria
que la igualdad natural.
En
el estado de naturaleza el trabajo y cultivo de un terreno o producto lo
convierte en posesión de quien lo trabaja en virtud de lo
que Rousseau llama "derecho del primer ocupante». Pero tal derecho solo
se convierte en verdadero derecho en la sociedad civil, tras la instauración
del derecho a la propiedad, que convierte la simple posesión en propiedad
garantizada por una ley positiva (esto es, convencional, emanada de la
voluntad general).
La
reivindicación de la primacía de la esfera sentimental del hombre constituye
un eje fundamental en la concepción del hombre de Rousseau. Los moralistas
ilustrados -como Helvétius- eran conscientes del importante papel de los
sentimientos en la conducta del individuo. Sin embargo, pensaban que el
sentimiento más fuerte era el egoísmo que, de suyo, llevaría a los hombres a
continuas guerras entre sí. La razón tenía como misión ilustrar al individuo
egoísta y hacerlo apto para vivir en sociedad. En Rousseau encontramos una
concepción social con un esquema opuesto: No le sirve la sociedad del egoísmo
ilustrado. Acepta, como punto de partida, lo que ya enseñaba Mandeville, que
la dinámica económica capitalista no es compatible con el altruismo; y
rechaza la idea de que una sociedad construida sobre el egoísmo competitivo
(el amor propio) sea una sociedad auténtica. Sin embargo, es posible
construir una auténtica sociedad porque existen en nosotros poderosos
sentimientos altruistas, cuya expresión más elemental es la piedad. Frente al
optimismo de los ilustrados burgueses, Rousseau afirma que la razón opera
precisamente como factor estimulante del egoísmo y, consiguientemente, como
fuente de conflicto social.
Si
los sentimientos del hombre pudieran ser correctamente reformados y
desarrollados mediante una educación adecuada y viviera en una situación
social que no estuviese basada en relaciones de egoísmo, entonces podría
salir al exterior y ser operativa la bondad natural encerrada en el hombre.
Respecto a la reforma educativa, Rousseau expuso sus ideas en Emilio. En lo
que se refiere a la reforma social, la tarea crítica es realizada en sus
dos Discursos, mientras que la labor constructiva es
desarrollada en El contrato social.
JHON LOOCKE
ACTIVIDAD 2
EXPOSICION: grupo de 3 estudiantes, socializa uno escogido al azar
1°- Explica la posición de LOOCKE respecto al origen de
las ideas, el conocimiento y la
diferencia entre racionalismo y empirismo.
2° Según Loocke
¿Cuál es la importancia de los sentidos ?
3° ¿ Y cuál es tu opinión?
4°- Resolver los cuadros de relación de la última pagina
(este punto debe entregarse resuelto al final de la exposición)
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Las IDEAS PRINCIPALES a destacar dentro de la Introducción al Ensayo sobre el Entendimiento humano son las siguientes:

- Locke
comienza haciendo referencia a la necesidad de investigar la facultad
del entendimiento ya que, aún siendo como el ojo que
nos permite ver y percibir todas las cosas, presenta la dificultad de que
no se advierte a sí mismo, por lo que se precisa de arte y esfuerzo para
convertirlo en propio objeto de investigación. Locke
señala que, en este aspecto, su propósito es investigar el origeny
el alcance de tal facultad así como los fundamentos (
grados de creencias, opiniones y sentimientos ) en que se sustenta. Señala
también que, en su análisis, prescindirá de aquellos aspectos que se
refieran tanto a la esencia de tal entendimiento como a
consideraciones físicas sobre el mismo. Se trataría,
únicamente, de intentar averiguar como el entendimiento logra
tener ideas y nociones sobre las cosas.
- Para
llevar a cabo su propósito, Locke, señala que se ajustará
al MÉTODO siguiente: A) Investigar como se originan en el
entendimiento las ideas. B) Mostrar que tipo de conocimiento llega a
alcanzar el entendimiento a través de sus ideas, así como el alcance del
mismo. C) Investigar la naturaleza y los fundamentos de la fe u opinión las
cuales nos llevan a otorgar asentimiento a verdades acerca de las cuales
no tenemos un conocimiento claro y distinto.
- Locke
señala también que uno de los puntos básicos de su investigación es
intentar descubrir el auténtico ALCANCE del entendimiento
humano, mostrando hasta dónde puede llegar y cuáles son las cuestiones que
sobrepasan su comprensión. Con ello se intentaría mostrar
el LIMITE de sus posibilidades.
- En
este contexto, las investigaciones de Locke, sobre la facultad del
entendimiento, no van encaminadas a describir una potencia que nos permite
conocer TODAS las cosas sino únicamente aquellas que afectan a
nuestra conducta y nos pueden ayudar a vivir mejor. En
este contexto la intención de Locke no consiste en mostrarnos como
el entendimiento puede llegar a conocer laesencia
última de las cosas o como puede descubrir realidades que sobrepasan el
mundo físico ( metafísica ). En este sentido su filosofía es mucho
más mundana y mucho menos metafísica que
la presente en la filosofía racionalista del siglo XVII.
- Locke
señala que escribe el Ensayo sobre el entendimiento humano con
el objeto de REVISAR la facultad del entendimiento y de examinar
en que consiste su auténtica fuerza, es decir, su verdadero alcance que,
como veremos, está muy lejos de poder alcanzar lo que él denomina
como vasto océano del ser.
- Por
último, Locke, hace referencia al significado que da a la
palabra IDEA. Señala que tal término no hace otra cosa que nombrar
lo que es objeto del entendimiento cuando un hombre piensa. Afirma que
emplea esta palabra para expresar lo que se entiende por fantasma,
noción o especie. En definitiva, una idea, según la
concepción de Locke, no sería otra cosa que una merarepresentación
mental. Pues bien, sobre esta base, Locke, intentará averiguar como
se ORIGINAN tales ideas en la mente.
DAVID HUME
ACTIVIDAD 3
EXPOSICION:
grupo de 3 estudiantes, socializa
uno escogido al azar
1°- Explica la
posición de HUME respecto a la
experiencia, el origen de las ideas, las percepciones y el conocimiento
2° ¿Cuál es la
teoría del conocimiento?
3°- Resolver los cuadros de relación de la última página
(este punto debe entregarse resuelto al final de la exposición)

LA EXPERIENCIA EN
HUME: CONOCIMIENTO Y ÉTICA
Hume mantendrá que podremos hacer de la filosofía un saber firme al
modo de las ciencias naturales si la fundamentamos en el conocimiento de la
naturaleza humana. La ciencia del hombre debe basarse en la experiencia y en
la observación y no en especulaciones o en meras deducciones. El hombre es un
ser racional por lo que una investigación será el estudio relativo al
entendimiento; pero también es un ser de acción, un ser práctico, por lo que
otro estudio deberá referirse a la moral.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO)
Hume llama percepciones a los contenidos de la mente y los divide en
impresiones (datos de la experiencia presente, y que tienen las
características de fuerza y vivacidad) e ideas, o imágenes débiles de las
impresiones. Mediante la imaginación y la memoria podemos hacer que las
impresiones aparezcan de nuevo como ideas. Para Hume la imaginación es la
facultad que más determina nuestro modo de considerar el mundo y está
sometida a las leyes de la asociación, que rigen la aparición de las ideas en
nuestra mente: ley de la semejanza, ley de la contigüidad (en el tiempo y en
el espacio), y ley de la causa y efecto. El conocimiento humano se divide en
dos tipos: el de las relaciones entre ideas; y el de las cuestiones de hecho.
El primero da lugar a la matemática, se basa en la razón, es independiente de
la experiencia y permite alcanzar proposiciones necesarias. El conocimiento
que se refiere a las cuestiones de hecho depende de la experiencia, no puede
trascender los límites de lo percibido y no es un conocimiento necesario pues
siempre cabe que se dé algo contrario a lo que hasta ahora hemos
experimentado. Hume ofrece un criterio para decidir acerca de la verdad de
nuestras ideas: sólo podemos tener conocimiento de aquello que se muestre a
la percepción; una idea es legítima o verdadera si tiene a su base una
impresión; nuestras impresiones son el límite del conocimiento. Con este
criterio examinará las concepciones tradicionales de la filosofía.
Crítica a la idea de sustancia. Esta idea carece de fundamento pues no
reposa en ninguna impresión: no tenemos ninguna impresión de una mesa como
siendo sustancia, tenemos sólo impresiones de su color, de su tamaño, de su
peso etc., las cosas agotan su ser en las características sensibles que de
ellas experimentamos.
Crítica a la idea tradicional de causalidad. Para esta concepción, es posible el conocimiento a priori de vínculos causales; además, afirmará, si A es causa de B, entonces en A se encuentra cierto poder, virtud o capacidad para producir B; y si A es causa de B, entonces necesariamente cuando en el mundo tengamos A deberemos tener B. Hume negará todo ello: las relaciones causales entre las cosas no se pueden establecer a priori, mediante la comprensión de los conceptos de dichas cosas; nuestro conocimiento de dichas relaciones es sólo un conocimiento empírico, pues se trata de cuestiones de hecho. Por otro lado, si describimos lo que experimentamos cuando percibimos una supuesta relación causal, no encontramos ni el poder ni la necesidad: no encontramos ningún poder, sólo vemos que a una cosa le sigue otra, encontramos sucesión de fenómenos, pero nada más; y esa sucesión no garantiza ninguna tesis relativa a necesidades: sólo podemos hablar de necesidades para referirnos a aquello cuya negación da lugar a contradicciones, pero de ningún hecho podemos decir que su contrario sea imposible. Ello implica que nuestras expectativas respecto de los acontecimientos futuros no están fundamentadas racionalmente. Hume encuentra que dicho fundamento reposa más bien en el hábito, en la costumbre: cuando hemos experimentado reiteradamente la conjunción entre dos cosas, (p. ej. que "B" sigue habitualmente a "A"), entonces dicha costumbre lleva a nuestra mente a suponer que en el futuro debe ocurrir que si se da "A" debe darse también "B". El hábito como disposición mental, producto de la experiencia reiterada, está a la base de nuestras creencias sobre los hechos futuros. Nuestras tesis relativas a la existencia de una realidad exterior, distinta a nuestras impresiones, están basadas en la causalidad: creemos que los objetos exteriores son la causa de nuestras impresiones; pero esta tesis no tiene fundamento empírico, pues no podemos conocer otra cosa que no sean nuestras impresiones. Hume defiende el fenomenismo: sólo conocemos las percepciones; las impresiones son los datos primitivos del conocimiento; no conocemos una realidad distinta a nuestras percepciones, de la realidad exterior tenemos simple creencia.
La existencia de Dios. Dios es incognoscible: no se puede demostrar su
existencia, porque sólo es demostrable aquello que implica contradicción,
pero la no-existencia de un objeto no implica contradicción alguna, luego las
demostraciones tradicionales relativas a Dios no sirven, ni siquiera la que
hace mención a la causalidad en relación al orden del mundo (que de todas las
pruebas, es la mejor).
El yo la identidad personal. Hume niega que el yo pueda entenderse
como una substancia: si decimos que somos una sustancia, esa tesis estaría
fundamentada si tuviésemos una impresión correspondiente a dicho carácter
sustancial, una impresión permanente a lo largo de nuestra vida psíquica,
pero eso no es así, más bien ocurre que a una impresión le sigue otra, y a
ésta otra: no encontramos ninguna impresión constante. No existe el yo como
sustancia distinta de las impresiones e ideas y que sea algo así como un
sujeto permanente de los actos psíquicos. Nuestra conciencia de identidad no
proviene de aquel supuesto carácter sustancial de nuestro yo sino más bien de
la memoria de la sucesión de distintas impresiones. El yo no es otra cosa que
el conjunto de impresiones (de actos psíquicos).
EL EMOTIVISMO MORAL (EL PROBLEMA DE LA MORAL)
Hume se pregunta en qué medida la razón o el sentimiento es el
fundamento de la moral. La mayor parte de filósofos anteriores
(particularmente Sócrates y Platón) defendieron el racionalismo moral, teoría
para la que la distinción entre lo bueno y lo malo tiene su origen en la
razón. Hume comienza señalando que ciertamente la alabanza o censura moral
parecen estar relacionadas con la utilidad de la cualidad (amabilidad,
honestidad,...) o de la acción (justicia, robo) moralmente valorada, y se
premian o se castigan en función de sus consecuencias (de si nos mejoran o
perjudican). Aquí la razón tiene algún papel pues puede encontrar qué medios
debemos utilizar para conseguir lo beneficioso para la sociedad. Pero Hume
afirmará la insuficiencia de la razón en la experiencia moral y pondrá al
sentimiento como fundamento moral.
Si la razón fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendría
que ser o bien una cuestión de hecho, o bien una cuestión de relación. Lo
moral no es una cuestión de hecho: si hacemos una descripción exhaustiva de
todos aquellos elementos que forman parte de una acción que despierte en
nosotros una valoración moral, no encontramos el supuesto carácter de bueno o
de malo de dicho acción; los hechos y los elementos que componen los hechos
son todas aquellas cosas que se dan a la percepción; percibimos los objetos físicos,
sus colores, sus características espaciales, pero no percibimos el carácter
de bueno de esa acción, lo moral no es un rasgo físico de ella. Pero lo moral
tampoco es una cuestión de relación: para examinar el valor moral de una
acción o de una cualidad hay que relacionarlas con otras acciones, objetos o
cualidades, pero aunque logremos captar perfectamente las relaciones que esa
acción o esa cualidad mantiene con otras cosas, de nuevo, el carácter de
bueno no aparece en la descripción de dichas relaciones.
La moralidad está determinada por el sentimiento. El asentimiento (o
rechazo) moral no consiste en el descubrimiento de una nueva relación entre
las cosas, sino en la respuesta emotiva ante ellas. Llamamos virtuosa a
cualquier acción o cualidad que da al espectador un sentimiento placentero de
aprobación. Hume encuentra una analogía de la moral con la experiencia
estética: lo bello depende de ciertas relaciones, pero no es el conjunto de
relaciones; la belleza no es un hecho, ni una parte de un hecho, no es una
propiedad del objeto, es sólo el efecto que un objeto produce en nuestra
mente. Además, el sentimiento es el fundamento de los fines: en tanto que
algo es un buen medio para alcanzar un fin, lo valoramos moralmente, por lo
que el fin es esencial en toda cuestión moral. Sin embargo la razón sólo
puede mostrarnos que es un buen medio para conseguir el fin, pero no puede
hacer que algo sea un fin para nosotros. Hasta que el sentimiento no se
despierta en nosotros ante algo, ese algo no es un fin para nosotros:
sentimiento positivo por la felicidad del género humano, negativo por su
miseria.
En
conclusión, hay dos esferas de nuestra subjetividad. La esfera de la razón:
dirigida al conocimiento de lo verdadero y lo falso; nos descubre lo que hay,
los medios para alcanzar un fin; es eterna. La esfera del gusto: da
sentimientos de belleza y deformidad, de vicios y de virtudes; embellece y da
más a lo real; es el resorte de la acción (nos da fines); depende de nuestra
constitución animal.
INMANUEL KANT
ACTIVIDAD 4
EXPOSICION:
grupo de 3 estudiantes, socializa uno
escogido al azar
1°- Explica la posición de KANT respecto a Los límites de la razón y la
obtención del conocimiento.
2°- ¿La metafísica puede ser ciencia o
no?
3° ¿Cuáles son los fundamento de la crítica
a la razón pura?
4°- Kant supera al empirismo, ¿Qué es el
noumeno?
5°-
Resolver los cuadros de relación de la última pagina (este punto debe
entregarse resuelto al final de la exposición)
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Para responder a la
pregunta ¿qué puedo conocer? hemos de señalar los principios desde los cuales es posible un
conocimiento científico de la Naturaleza y los límites dentro de los cuales es posible tal
conocimiento, tareas que lleva a cabo en su obra “Crítica de la Razón Pura”.
La metafísica en la
que Kant se formó (la metafísica
racionalista wolffiana) tomaba la matemática como ideal de ciencia
y consideraba que la filosofía debía ser una actividad deductiva, basada en
la pura razón. Kant defendió en un primer momento este tipo de filosofía pero
pronto quiso encontrar una nueva fundamentación a la metafísica: se ha
pretendido, dogmáticamente (mediante el uso de la pura razón)
elaborar sistemas filosóficos pero todos han fracasado pues no han conseguido ni progreso ni acuerdo entre los investigadores,
fracaso que parecía conducir al escepticismo. Kant creyó necesario para la
filosofía y para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica de la propia Razón sobre sí misma,
sobre su alcance y sus límites, una "crítica del órgano" del
conocimiento. Urge plantearse pues el problema de si es posible la Metafísica
como ciencia. La tarea crítica consistirá en aclarar los principios y limites
de la Razón. Kant creyó que los errores provenían de una "extralimitación" de la Razón: no respetar sus propios
límites y pretender alcanzar un conocimiento más allá de toda experiencia (uso
dogmático de la razón que
da lugar a la filosofía
dogmática). Por contra, de
la fijación de límites que la Crítica establezca, Kant espera obtener dos
ventajas: evitar nuevos fracasos mostrando la incapacidad humana para
alcanzar un conocimiento metafísico por la pura razón, y poner a buen recaudo
el ámbito de lo inteligible, arruinar las pretensiones del ateísmo, el
materialismo y el determinismo (este uso de la razón es un uso críticoy trae consigo una filosofía crítica).
El problema
fundamental a resolver es el de si es posible la Metafísica como ciencia y
para ello debemos investigar antes cómo es posible la ciencia, averiguar las
condiciones que la hacen posible, para ver si la Metafísica se ajusta o no a
ellas. En esta tarea necesitamos distinguir dos
tipos de condiciones: las empíricas, que son particulares y contingentes,
y las condiciones a priori o universales y necesarias,
también llamadas transcendentales (no confundir con “trascendente”= lo
que está más allá de la experiencia). Las condiciones a priori son anteriores
a la experiencia en el sentido de que son su condición de posibilidad. No
interesan las condiciones empíricas pues se requiere una Crítica de la Razón
Pura llevada a cabo mediante una indagación trascendental de sus condiciones
necesarias y universales.
Puesto que la ciencia
es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se puede expresar más
exactamente de la siguiente forma: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles
los juicios de la ciencia? Lo que exige establecer los tipos fundamentales de
juicios, para lo cual Kant nos presenta dos clasificaciones:
·
La primera
los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende a si el concepto predicado se incluye
en el concepto sujeto: juicios analíticos siel predicado se incluye en el sujeto;
para establecer el juicio basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan información nueva alguna, no son extensivos; y juicios sintéticos cuando el predicado
no se incluye en el sujeto: son juicios informativos o extensivos y amplían nuestro conocimiento.
·
La segunda
los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su
verdad: juicios a priori si su verdad puede ser conocidaindependientemente
de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta; son juicios universales y necesarios;
y juicios a posteriori si su verdad es conocida a
partir de la experiencia; son particulares
y contingentes.
Los juicios más
importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni sintéticos a
posteriori sino juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son extensivos, dan
información, amplían nuestro conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su
verdad no procede de la experiencia. Precisamente los principios
fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física) son de este tipo.
II. LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO
EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA"
Tarea propia de la crítica de la razón pura: ¿Cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori?; tarea
que se puede desglosar en las siguientes partes: ¿cómo es posible la
matemática pura? ¿cómo es posible la ciencia natural (la Física pura
o racional)? ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica?
La Estética (del
griego "aisthesis", "sensación") trascendental es la
ciencia de todos los principios de la sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad ofacultad de las
sensaciones. La Estética explica el modo de tener sensaciones y al ser
"trascendental" tratará del conocimiento de las condiciones
transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento
sensible, paso previo para todo conocimiento. Kant distingue dos momentos en
la percepción: la materia y
la forma. El efecto de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son,
pues, dadas a posteriori y constituyen, según Kant, la materia del conocer al nivel de la
sensibilidad. Pero las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas
relaciones; eso que hace que las sensaciones aparezcan ordenadas en ciertas
relaciones es la forma. La
forma no es dada a posteriori, sino que está ya a priori en el espíritu, como
forma de la sensibilidad, (Kant
la llama también intuición
pura). La síntesis (unión) de sensaciones o datos empíricos, como
materia, y la forma a priori es el fenómeno.
Las formas
puras o principios a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio y
el tiempo. Espacio
y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia porque no es
posible ninguna experiencia que no esté bajo esas relaciones. Ahora bien (y
esto es muy importante), espacio
y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino
formas a priori de la sensibilidad. El espacio y el tiempo son la
forma de la experiencia externa, y el tiempo de la interna. La matemática
es posible (= es un saber a priori y sintético) por el carácter apriórico del
tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética se ocupan,
respectivamente, del espacio y del tiempo. Puesto que la matemática está
fundada en las formas de la intuición, toda objeto que se de en la intuición
debe cumplir las leyes de la matemáticas.
La sensibilidad
realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y el
espacio, pero percibir tal multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es,
sin más, comprender los objetos. Comprender
lo percibido es la función propia del Entendimiento. Kant estudia
esta facultad en la Analítica
Trascendental. Nuestro conocimiento incluye conceptos además de
percepciones, pues comprender los fenómenos es poder referirlos a un
concepto; cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto,
nuestra comprensión de aquéllas resulta imposible. Esta actividad de referir
los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través de un juicio. El entendimiento puede ser
considerado, pues, como la facultad de los conceptos, o bien como la facultad
de los juicios, la facultad de juzgar. Kant distingue dos tipos de
conceptos, los empíricos, que proceden de la experiencia y
son a posteriori, y
los conceptos puros o categorías, que
no proceden de la experiencia y son a priori: las categorías (sustancia,
causalidad, unidad, necesidad,...); son nociones que no se refieren a datos
empíricos pero tampoco son construidas, "inventadas" empíricamente
por el hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento (son a priori).
El conocimiento es
posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la
sensación. Los conceptos puros son condiciones
trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya
que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas
categorías: todo aquello que es objeto de nuestra experiencia es sustancia o
accidentes, causa o efecto, unidad o pluralidad, etc. De este modo, el
conocimiento resulta de la cooperación entre la sensibilidad y el
entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los piensa;
pero las categorías
solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos (a las impresiones sensibles que se
dan en el espacio y el tiempo) y no tienen aplicación válida más allá de los
fenómenos. El error de la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la
razón) consiste en usar las categorías para referirse a realidades
transempíricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La Física es posible
como un saber a priori porque el mundo tiene una estructura matemática (al
estar sometido al tiempo y al espacio) y porque las categorías tienen una
validez empírica; porque todo fenómeno está estructurado en función de las
categorías. Con ello Kant está legitimando filosóficamente el Universo
Newtoniano.
La "Dialéctica
Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la metafísica puede
ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica
es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son
en sí mismas, sus objetos son transcendentes (no empíricos): el alma, su libertad
e inmortalidad, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa
necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente
aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. La Razón teórica, en sentido laxo, es lo que
permite el conocimiento del mundo, y en sentido estricto lafacultad de las
argumentaciones. Kant entiende por "dialéctica"
el razonamiento falso con
apariencia de verdadero. La "Dialéctica Trascendental" debe
mostrar pues cómo la Razón realiza argumentos aparentemente correctos pero
ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica son de ese
tipo.
El conocimiento
intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando
razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la
Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una
multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de fundamento.La
Razón aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos.
Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de
leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites de la
experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; la ciencia
avanza precisamente a partir de esa tendencia de la Razón; pero esa tendencia
lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en
busca de lo incondicionado: así, todos los fenómenos
físicos se pretenden
unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo, como todos los fenómenos psíquicospor medio
de teorías metafísicas acerca del alma,
y, finalmente, unos
fenómenos y otros se intentan
explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa
suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios. "Dios",
"alma" y "mundo", son pues tres ideas de la Razón; ideas que no tienen una
referencia objetiva, –no tienen un uso constitutivo– en el sentido de que no podemos conocer los
objetos a los que se refieren (Dios, alma y mundo como totalidad); pero sí un uso regulativo pues permiten la orientación de la
investigación y dirigen el uso de la razón en la aspiración a una explicación
cada vez más profunda de la realidad.
III. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL:
EL "FENÓMENO" Y EL "NOÚMENO"
III.1. La filosofía kantiana, superación del empirismo y del racionalismo
Su tesis de que el conocimiento se puede referir
sólo a lo que se da a los sentidos, y
que, por lo tanto, lo que esté más allá de los sentidos es incognoscible y no
permite un tratamiento científico, es una influencia del empirismo. Por su
parte, la huella del racionalismo la tenemos en sus afirmaciones de que es posible un conocimiento
estricto (los juicios
sintéticos a priori), extensivo, pero también universal y necesario, aunque
referido a meros fenómenos, y de que no
todos los elementos que intervienen en el conocimiento se obtienen de la
experiencia, pues hay elementos a priori. Los racionalistas llamaban a
estos elementos “ideas innatas”, aunque entendían que dichas ideas eran
contenidos de conocimiento referidos a objetos; las estructuras aprióricas
son, para Kant, estructuras, no contenidos, y no se refieren a objetos sino a
la forma que todo objeto ha de tener para que la podamos experimentar, no dan
información relativa a objetos del mundo, sino a la estructura del mundo.
Kant explica el cambio
epistemológico que supone su filosofía con la analogía de la revolución
astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el
movimiento aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del
Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los
términos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo
modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden
ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envían más
que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son
las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los
que se ajustan a las cosas. Las
categorías, por consiguiente, son conceptos puros, “a priori”, que no
obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a
ellas.
La analogía de la
"revolución copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de
su pensamiento: hasta Kant se había considerado que el sujeto erapasivo en el acto del conocimiento y se
tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar
el conocimiento a priori pues éste conocimiento supone la posibilidad de
conocer algo sobre las cosas sin que estén presentes en nuestra conciencia,
sin que de ellas tengamos experiencia. El giro copernicano consiste en
rechazar la concepción tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto
se deba someter a las cosas para conocerlas, y considerar que el sujeto es activo:
son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento;
si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a las
condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades
cognoscitivas, podremos comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos
que éstas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de ellas: solo podemos conocer a priori de
las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. El giro copernicano se
refiere al hecho de que solo podemos comprender el conocimiento a priori si
admitimos que sólo conocemos
los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el
Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.
El Idealismo
Trascendental es la culminación
del pensamiento moderno, que comienza con el planteamiento cartesiano del
problema del conocimiento: para tener conocimiento estricto es preciso
remitirse al sujeto del conocimiento (al "cogito") sólo así
tendremos una evidencia tan poderosa como para fundamentar el resto del saber;
pero esto se consigue a costa de problematizar el conocimiento de la realidad
externa. El empirismo continúa en esta misma línea al considerar que el
conocimiento inmediato versa sobre las ideas o percepciones y no sobre las
cosas en sí mismas y al sugerir que los grandes problemas de la objetividad
(el mundo teórico y el mundo práctico) han de resolverse tras el análisis de
los procesos psicológicos gracias a los cuales el sujeto tiene
experiencia de los objetos; pero el sujeto del que hablan los empiristas es
un sujeto empírico. Kant recoge esta línea de
explicación mostrando que debemos reflexionar sobre el modo de conocer para
descubrir los elementos, fundamento y límites del saber, pero pone como
sujeto a un sujeto distinto: el
Sujeto Trascendental, que no se puede identificar con el yo empírico,
contingente, hecho de este modo pero pudiendo ser de otra forma; el Sujeto Trascendental es el
sujeto metaempírico del cual se predican las distintas formas aprióricas y
que realiza las distintas síntesis que dan lugar a la constitución de los
fenómenos. La consecuencia es un giro completo en la comprensión del
conocimiento y la separación radical entre la filosofía y el sentido común:
el conocimiento universal y necesario no se puede explicar si consideramos
que el sujeto es pasivo cuando conoce, pero sí al considerar que el sujeto
pone algo en el objeto conocido y lo modela a partir de las estructuras de
nuestras facultades cognoscitivas (las formas de la
sensibilidad y las categorías del entendimiento). En
cuanto a la segunda cuestión, debemos recordar que la posición ingenua, y
toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene unaconcepción
realista del mundo: en lo
esencial el mundo es tal y como lo conocemos; en lo esencial los objetos y
sus propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que
podamos tener de ellos; esta es la tesis característica del realismo.
Pero con la modernidad (con Kant) aparece laconcepción idealista:
no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia
de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido por la
estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas nos llevan a dos
conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto de Noúmeno y
el de Fenómeno. El
Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma,
independientemente de nuestra experiencia de ella; la filosofía
premoderna pensaba que nosotros podíamos conocer las cosas en sí mismas,
aunque cada escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas
cosas; el Fenómeno es una
realidad dependiente del Sujeto Trascendental, es la realidad estructurada
por las formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento; la
realidad tal y como la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja
intacta la realidad conocida, la constituye en el propio acto del
conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la
afirmación de que sólo
conocemos fenómenos.
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